(55)(先秦)荀况著，(清)王先谦集解，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷3《非十二子篇第六》，中华书局1988年版，第92页。

第32、37章有道恒无名，意思差不多。史官的身份使老子对世界的理解更多地是以政治为中心展开，所以其思想在很大程度上具有政治哲学的向度。

⑩孔子之所欲在仁，非饮食男女金钱名誉。一是严遵本的经文是否一定和帛书乙本同，还是如汉简本作殷。从这或可窥见《老子》从早期的现实思想逐渐衍变为抽象哲理的痕迹。这种方法也就是40章说的反者道之动，弱者道之用。老子言‘无欲，‘有欲则所未闻。

后文还有盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也、老子，隐君子也、李耳，无为自化，清净自正的说法。夫佳美，不祥之器也，物或恶之，故有欲者弗居也。正所谓此见隅曲之一指，而不知八极之广大也。

众所周知，近代以来，西方文明的冲击已从根本上彻底改变了古老中国固有的社会发展道路，任何天真地想要重新走回旧中国之老路的企图和想法注定是要失败的，这并不是说中国自身的思想文化传统就从此变得一文不值或一无是处了，不愿对自身传统进行批判性反省与审视的全盘复古论，就像完全蔑弃自身传统的全盘西化论一样，在我们看来都是行不通的。然而，在当代中国，以儒学为业(或以儒学研究为业)似已不仅仅是一种谋生的职业，甚至也不仅仅是一种科学性或专业化的学术教育问题，它已逐渐变成了一种值得为之献身的志业,甚至是一种党派性很强的志业,或者也可以说，对许多从事儒学研究的学者或教师来讲，以儒学为业逐渐由职业的含义变成了一种人生的志业,乃至在课堂上，不再仅仅局限于知识思考的意义，而是开始从价值和文化认同的立场讲授、宣传和弘扬儒学。但你要问我时下在儒学热潮的激发下涌现出的一种令人叹奇的儒学现象，即许许多多以儒学为业的学者不再甘于书斋中的寂寞，纷纷现身充当大大小小儒学先知的角色，不断推出或制造出各种各样的某某儒学的新概念或新说法，这究竟意味着什么?或者这些新概念或新说法究竟体现了儒学创新的繁荣局面抑或是一种理智迷惘或智力贫乏的象征?其发明者究竟是不是对儒学有着某种实质理解和深刻见解的儒学家?我只能说这还有待作深入的考察并进行谨慎地分析与研判。港台新儒家的代表人物公开表态既不认同大陆新儒家的说法，也不赞同其代表人物对心性儒学和政治儒学的区分,而大陆儒家学者郭齐勇先生则公开撰文重新界定大陆新儒学,并亟欲为大陆新儒学(家)正名，而且开列了一个不同于大陆新儒家而理论上在儒学新话语体系的建构上颇有创见与贡献的新的当代大陆新儒学(家)的代表人物名单。

他们认为，在当今中国，在所有现实的和可能的思想—意识形态方案中，儒化是一种更好的甚至是最好的选择，因为中国人天然是儒家,而且，儒家王道政治优越于西方自由民主政治，只有政治儒学或重新建制化地立为国教的儒教才是能够解决当今中国所面临的一切问题的万灵药方或唯一正确的全能教义。杨鑫，中国政法大学政治与公共管理学院博士后流动站博士后 进入 林存光 的专栏 进入专题： 儒家 。

我个人认为，在目前日趋繁荣而又格外复杂的儒学研究领域，给各种不同立场和信念的以儒学为业者这样一个正式的名分或称谓，不仅是必要的，而且将会越来越显现出各方面的深远意义。他的行动目标，从可能的后果看毫无理性可言，就是使火焰不停地燃烧。……一个人得确信，即使这个世界在他看来愚陋不堪，根本不值得他为之献身，他仍能无悔无怨那么他们的选择只能是等待君主自己的洗心革面吗？在宋明理学的语境内，这一困窘就被表达为士大夫的格君心之路。

但问题在于，如果在位者并不是圣王，他不能像至德之人那样完满，那么君主的谦逊就只是一种意识形态的表达，而民众的谦逊也就永不能触及到自己身处的这一权力结构是否合理的问题。但是倘若存在两种实体性的认知，一种是天命，一种是人性之善，那么即便可以将其等同为一，但在实践过程时，又出现了哪一种才是出发点的疑惑。牟先生的一圆圈之两来往只能在孟子的主线上说得通。既然天不能决定政事，而只能间接的暗示，以行与事示之，那么政事的问题就是一个发现根据并依根据而行的事情。

这也就意味着政治上的道义争执其实并不真正与道德问题发生关联，而仅与权力的占有发生关系。否则便有权力从主体的角度去定性人类是什么。

我们可以用修道来指涉天命与率性，也可以用天命来解读率性与修道。这种区分在理论上是荒谬的，在实践中将会带来灾难性的罪恶。

所以，对应于人对圣人的模仿、国对造化的模仿这一基本模式，真正在实践上占据主动地位的是圣人所代表的权力，它促成民众对生命美德的模仿并通过塑造政治秩序来模仿造化的神功。【10】 西季威克认为理性无关于目的是什么，而仅与达成目的的方法是否合理密切相关。发现性善论的权力主体意义，将更有助于儒家政治理念的革新。能尽物之性，则可以赞天地之化育。《中庸》尊德性而道问学作为方法所要达到的目的是发育万物，峻极于天。四、律令服从与生命范例 道德实践身处的这一困境在后世天命气质的二分的语境下使人负担了不必要的道德指责，亦制造了不必要的实践分歧。

这一立场在二十世纪主要是由第三代新儒家，尤其是牟宗三的诠释加以发扬光大。但对于普通人，他们需要后天的学习，或学知，或困知来进行提升。

6 牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社，2001年，第250页。【4】 首先，存有意义的性其实并不存在所谓完满实现，因为它指的只是某种存在的正当性，也即圣人及天这种完满存在的范例。

因为可以从性作为善的价值性而追溯天命的价值性，但却不能自天命的存有角度给出善的价值性，而只能给出性的存在是有价值的答案。11 陈祖为:《儒家致善主义——现代政治哲学重构》，（香港）商务印书馆，2016年，第23页。

如此一来，在天命这一终极善的面前，人的自身就始终是可憎的、需要被改造的，而整个人类世界的生活就由追求善翻转为杜绝无穷之恶的过程。一方面，我们仍是凭借人性自身的善之能力来实践道德并追求终极善。三、《中庸》目的论结构对权力存在的肯定 终极善作为一种无法达到目的，实际上仅是肯定了权力存在的结论，这一点可由《中庸》的目的论结构说明。所谓恶者，偏险悖乱也，是善恶之分也已（《荀子·性恶》）的明确表述，但却在《庸》《孟》互诠的政治理解中得到了广泛的运用。

如果对诚做范例意义的理解，那么它也是一种生命气质，类似孟子所谓大人者，不失其赤子之心者也（《孟子·离娄下》），但在这里，它变成了专属圣人生命的特质。其次，国家的治理是一个次级目的，尊德性而道问学在这个次级目的上才具有方法的意义。

《中庸》所谓治理天下国家的九经，除去修身亲亲与子庶民之外，其他六项都带有明显地以退为进的被动意味。5 劳思光:《新编中国哲学史（增订本）》（卷二），第70页。

由此，我们便将《中庸》终极善传统中圣人所代表的权力正当性与教化的支配意愿拆解为每一个人自身具有的权力身份与支配意愿，并强调每一个人并不需要美德的支撑，亦具有表达并实践政治意愿的资格。两者实具有善→天命天命→善的不同次序，亦导致了善是具有自在的价值含义，还是仅具有附属性的工具含义的差别。

因而不妨说，圣人视角下的成己成物之差别首先是圣人与普通人的差别，其次是人与物的差别，而普通人与物都可被归类为成物的对象。所以，在性道教的次第下落顺序中，前者不仅决定了后者的存在，并在实践过程中决定了后者的意义，那就是以教-道-性的反向追求为目的。因为这就如同说甲只能在样态上尽可能地模仿乙并与之相似，而不可能真正成为乙一样。所以，天命之谓性的含义在道德上就更近似于一种不可描述的空集，而并无具体的内容可被认知，这导致谈及道德实践的问题时，我们奉行遵守的只能是那些日常意义的文化习俗与道德规范。

在这样的结构下，圣王拥有的权力正当性是恒定的，不受任何触动与冲击。天命所提供的善之根据，同样是在主体的前提下而不是类本质的前提下才具有意义。

这种屈服是以人生命特质的去价值化来实现的，也即服从即善。这实质指的便是主体视域内性善与天命的同质性。

追求终极善，提升自我的道德纯粹性，达到天人合一的境界，同样是一种对善的最大额度的追求。能尽其性，则能尽人之性。